في الطرف الأقصى من غرب العالم العربي الإسلامي صدر حديثاً كتاب "الأخطاء الستة للحركة الإسلامية بالمغرب" للدكتور فريد الأنصاري، هو نقد ذاتيّ من الداخل الثقافي واجه به المؤلف"عجز الحركات الإسلامية عن القيام برسالتها". في السودان، الطرف الأفريقي الآخر، نشر الصادق المهدي الزعيم الروحي والسياسي منذ سنة"نحو مرجعية إسلامية متجددة"بيّن أيضاً من الداخل الثقافي أبرز العوائق التي تعطّل الحركات الإسلاميّة التي بقيت على رغم حيويتها أسيرة الانكفاء الحزبي والغياب البرامجي. في مصر، المركز الإرهاصي في العالم العربي، أعلن الدكتور عبدالله ابو عزّة في كتابه"مع الحركة الإسلاميّة في الدول العربيّة"عن سبب مغادرته حركة الإخوان التي انتسب إليها عام 1952 ثم تركها 1972 نتيجة"ضعف الجماعة واستحالة قدرتها على تجديد نفسها". بعد ذلك بعقد نشر المحامي الإسلامي منتصر الزيات كتاب"الجماعات الإسلامية... رؤية من الداخل"سائلاً عن طبيعة العلاقة بين"الإخوان"وبين دوائر السلطة المختلفة في مصر ومعتبراً أن العلاقة ظلّت"شأناً غامضاً لم يتمكّن أحد من فكّ طلاسمه". بالعودة إلى الغرب الإسلامي طالب عدد من المنضوين في حركة الاتجاه الإسلامي بتونس وبعد أقلّ من سبع سنوات من التأسيس - أوائلَ السبعينات - بمراجعة كلّ مكونات الرؤية النظريّة والحركيّة. توالت أسئلتهم: هل مجتمعنا جاهليّ؟ هل يمكن تغيير المجتمعات من خارج أنساقها ومؤسساتها؟ هل الشعار الإسلامي كافٍ لمواجهة واقع متحرّك ومعقّد؟ الديموقراطية خيار أم صنم؟ الغرب لعنة أم وجوه؟ أفضت هذه الأزمة الداخليّة إلى بروز توجّّه عُرف بپ"الإسلاميين التقدميين"تأكّد لديه تعذّرَ المراجعة من الداخل وأنّ لا بد من تحديد رؤية مختلفة من عدّة مسائل اجتماعيّة وعقديّة وحضارية. تؤكّد هذه الشهادات على اختلافها أن الحضور المكثّف للحركات الإسلامية في البلاد العربيّة لا ينبغي أن يخفي ضعفاً شديداً في صدقية خطابها السياسي ومحدودية قدرتها على التطوّر الفكري. تلك هي مفارقة الحركات الإسلامية اليوم: حضور ونجاح ملحوظان مع عجز في إثبات أنها بديل نوعيّ لنظم الحكم العربية. ذلك ما عبّر عنه الدكتور أحمد الريسوني، الرئيس السابق لحركة التوحيد والإصلاح المغربية بقوله"إن التجربة السياسية للإسلاميين ليست مقنعة". لهذا جاز أن نسأل عن دلالة تلك الحيوية الظاهرة وذلك الحضور المتباين: هل يستطيعان المساهمة في إبعاد المجتمعات العربيّة من بين فكّي القمع والخرافة اللذين يهدّدان تطوّرها في مؤسساتها الاجتماعية والسياسية والثقافية؟ بتعبير أدقّ: هل يمكن الحركات الإسلامية قبول نظام ديموقراطي والعمل ضمنه؟ نقتصر هنا على خطاب عموم الحركات المعاصرة في الوطن العربي في علاقتها بالديموقراطيّة من دون الخوض في الجانب النظري للمسألة. في هذا المستوى يلاحَظ أوّلاً غياب أيِّ تأسيس ممنهج للقبول بالديموقراطية ضمن البرامج التكوينية لعناصر الحركات وفي سياستها المعلنة وعلاقاتها مع الأطراف الاجتماعية والسياسية. تضاف جملةُ عناصر داخليّة كالتربية القائمة على السمع والطاعة والإدانة لكل مراجعة وكإدارة التنظيم ونوعية التعامل مع حالات الانشقاق. فوق هذا تتضخّم ظاهرة المشيخية في القيادة بما يحوّل التربيّة الحركيّة إلى تكوين نموذج عاجز عن أيّ تحرر داخل جماعته وعن الإبداع أو التطوير خارجها. إلى جانب هذا فإن الطابع الإيديولوجي للحركة يفضي إلى ما يسمّيه الأنصاري التضخم في الشعور بپ"الأنا الجماعي"فيصير التنظيم وسيلة لبناء"وهم الجماعة الإسلاميّة الكبرى المتعالية عن الخطأ فينمو لديهم الشعور بأنهم الأصل وأنّ على غيرهم أن يكونوا لهم تبعاً". يصعب القول إذاً إنّ الحركات الإسلاميّة تعتمد الحدّ الأدنى الإجرائي للديموقراطية وأنّها تعمل ضمنه في إدارتها لشأنها الداخلي وفي ضبط طرق التداول على مراكز التسيير وإدارة الاختلاف بين عناصرها. في هذا تعبّر الحركات الإسلاميّة عن مفهوم تقليدي للسياسة التي تعني:"استصلاح الخلق بإرشادهم إلى الطريق المنجّي في الدنيا والآخرة فهي من الأنبياء على الخاصة والعامّة في ظاهرهم وباطنهم ومن السلاطين والملوك على كلّ منهم في ظاهرهم". لذلك لا تجد الحركات غضاضة في التداخل الدائم بين صفتها التربوية الدعوية الهادفة إلى تنشئة الأفراد والجماعات على سلوك ورؤية وخُلق مرتبطة بالقيم الدينية وبين صفتها الحزبية السياسية الساعية إلى أفضل السبل لإدارة الشأن العام. أكثر من ذلك، فإن تلك الحركات إمّا أنّها لا تتردد في رفض الديموقراطية جهرة أو أنها تدعو إلى ديموقراطية إسلامية مرجعيتها الشورى. لكن إذا كانت الشورى لا تتعارض مع الديموقراطية فإنها ليست إيّاها وهي ليست ديموقراطية بالضرورة. على رغم هذا التوجّه اللاديموقراطي فإن تزايد الإقبال على خطاب الحركات الإسلامية بمختلف توجهاتها خاصة الجهادية يستدعي البحث عن أسبابه لخطورة الظاهرة على الفكر السياسي الوطني ومستقبل المجتمعات العربيّة. توضيحاً لهذه المفارقة لا بد من التذكير بأن ظهور الحركات الإسلامية في البلاد العربيّة اقترن باتفاق حول شعار"الإسلام: دين ودولة". ظهر هذا الشعار حديثاً على أنقاض مفهوم"السمع والطاعة". لكن تعثّر الدولة القطرية مشرقاً ومغرباً أعجزها عن إقامة تجارب حديثة ناجعة سياسياً واجتماعياً وثقافياً وهيأ مناخاً للاحتجاج القويّ على النخب الحاكمة تجاوز مطلعَ الثمانينات مجال نصيحة أولي الأمر. بذلك انطلق مبدأ الخروج على الحاكم بتكفير الدولة والمجتمع ضمن سياقِ تراجعٍ واضح لكل منافسة جديّة من قِبَل معارضة قومية أو يسارية فضلاً عن الليبرالية. من ثم ظهر مبدأ"الحاكمية لله"معتبراً السياسة شأناً تعبديّاً يمكّن الشريعة من الهيمنة على أوجه الحياة جميعِها. على هذا فإنه لا يمكن فهم مبدأ الحاكمية، قمّةِ التنظير للإسلام السياسي، إلاّ ضمن تخبّط المشروع الحداثي العربي ثم ما آل إليه من ارتداد خصوصاً في المستوى السياسي حين اعتبر أن الدولة القوية لا تحتاج إلى معارضة قوية بل لا تحتاج إلى معارضة أصلاً. هكذا وُلدت الحاكمية من رحم مشروع حداثي كليانيّ لم يكن يتردد في الإعلان على"أن قوّة الدولة وحدها هي القادرة على ضمان أمن الأفراد وسعادتهم وإعطاء محتوى حقيقي لمفاهيم التقدّم والحضارة". على هذا النمط من التفكير وقع تدشين تجربة حديثة في الوطن العربي بتوسيعٍ كاملٍ لحقل ولاءاتها على حساب تفكيك مؤسسات المجتمع التقليدي وصهرها داخل جهاز إداري مركزيّ. بعد أن تحوّلت الدولة إلى القلب النابض للمشروع الوطنيّ القطريّ الحديث بدأ انحسار مفهوم الدولة ذاتِه إلى جانب توالي مظاهر العجز عن الاستجابة لمطالب شرائح واسعة من المجتمع. من خيبات الأمل المتواصلة على المستويات الاجتماعية والاقتصادية فضلاً عن حرمان من المشاركة السياسية وقع ترسيخ مسار للمعارضة المتجذرة التي لم تجد مجالاً تمتَحُ منه سوى العودة إلى الأصول لمواجهة الانسداد الإيديولوجي للمشروع الحداثي القطري أي تركيز إسلام سياسي أداته بعض رموز من الثقافة الدينية التي وقع اعتمادها ليحقّق من خلالها الإسلاميُّ ذاتَه وحاجياته. أمكن ذلك بعدما أصبح الدين تابعاً للدولة التي تراجعت جدّياً فاعليتُها عندما أصبحت علاقتُها بالمجتمع علاقة إخضاع ووصاية. من هنا يمكن أن نفهم جانباً مهماً من مفارقة الحركات الإسلامية السريعةِ في توسّعها، الهزيلة في إنتاجها الفكري. حين ننزّل هذه المفارقة في سياق النظم العربية تتكشّف الإعاقة السياسية والفكريّة للحداثة العربيّة: مفارقة هذه تُخفي إعاقةَ تلك ومن ثَم استعصاءَ الخروج من هذا المأزق بالإلحاح على عنصر واحد من المعضلة. عبر هذه الشبكة للقراءة الأنتروبولوجية يظهر أنّ تنامي حركات الاحتجاج الإسلامي بتنوّعها وتجذّرها موعود بمستقبل ممتد، على رغم ما اعتراها من انشقاقات وأدواء. إن تواصل الإقبال على هذا التعبير المتوسع يرتبط بأزمة الدولة القطريّة الفاقدة لرؤية عربيّة، تلك الأزمة هي التي تفرز باستمرار محبَطين جدد من فئات مختلفة. هؤلاء يجدون في الحاكمية وفي تديين حياة المجتمع الردَّ الأمثل على المنظومة الحديثة في صيغتها العربية. أصبح الإسلام بذلك ? وليس الشيوعية أو الفوضوية - العنصر الثقافي المتاح والفاعل من أجل تموقع فئات اجتماعية واسعة ضمن مجتمع سياسي محلّي ودوليّ سَدّ عليها سبلَ حداثة مبدعة. عموم الحركات الإسلامية هي في جوهرها - من خلال هذه الشبكة للقراءة - حركات سياسية ذات مرجعية تحيل على الثقافي الرمزي أكثر من كونها حركات دينيّة لتجديد الإيمان أو الفكر الديني. ما نعنيه هو أن ظاهرة الإسلام السياسي شديدة التعقيد وأن ما يُظَنُّ من استعصائها عن كلّ توجّه ديموقراطي إنما مردّ الجزء الأهم منه إلى السياق العربيّ العام والحديث وليس إلى المرجعيّة الدينية. نحن إزاء ظاهرة مركّبة تتطلب معالجة سياسية حديثة بالأساس لأنّ هذه الحركات غدت عنصراً فاعلاً في معادلة الحياة السياسية وما يرتبط بها من تطوّر اقتصادي وتغيير اجتماعي وإبداع ثقافي. لذلك صار كلُّ رهان على التنمية مرتبطاً في النهاية باعتماد المداولة في المجال السياسيّ وأضحى كل اختيار استبدادي مزيداً من تقويّةٍ للقائلين إن ليس للإنسان أن يشترع القوانين وأنّ تطبيق الشريعة هو تأسيسٌ للمدينة الفاضلة. في كلمة، يتعذّر إحداث أيّ تغيير في سلوك الحركيين الإسلاميين وفي تفكيرهم إذا لم يتخلّص المجال السياسي من ادّعاء القدرة على إرساء الجمهوريّة المُثلى، تلك الجمهورية التي يزعم كل طرف حصريّةَ تحقُّقِها على يديه. إذا أراد النظام العربيّ الخروج من دوامّة تدمير المجال السياسي فلا بد من أن يعيَ بتواضع أن الممكن الوحيد هو مدينة أفضل، مدينةٌ تقوم على التعايش والتعددية لأنها تثبت صدقية مقولة: مصدرُ الحقّ لا يكون"إملائياً"من خارج الإنسان بل هو نابع من إرادته وفعله وتفاعله. المدينة الأفضل وليس الجمهورية المثلى مقولةٌ لا تناقض الحداثة وهي لمصلحة الغالبية، فضلاً عن كونها تتيح المجال لقراءة تجديدية للفكر الإسلامي.
