هل استُهلك المشروع التوفيقي العربي في القرن العشرين ؟

يعيش العالم العربي منذ كارثة الغزو العراقي للكويت لحظة عدمية تشبه إلى حد كبير اللحظة الثقافية التي عاشتها أوروبا بعد الحرب العالمية الثانية والتي ازدهرت فيها التيارات العبثية في الأدب والفن، والوجودية الملحدة في الفلسفة، لأن السؤال الوجودي آنذاك كان مواجهاً دائماً بالشك الذي طاول المستويات كلها.
ولقد تجاوزت أوروبا هذه اللحظة، ليس فقط لأن الولايات المتحدة كرّست طاقتها لإعادة إعمار أوروبا من خلال مشروع مارشال، ولكن بالأساس لأن أوروبا نفسها كانت هي التي صاغت تقاليد الغرب الكلاسيكية الأخلاقية والمعرفية والسياسية وتمكنت من خلالها أن تضع نفسها على قمة هرم القوة والثروة والمعرفة في العالم، وأن تسمي من واقع تجربتها الخاصة حقب الزمن الثقافي والتي اعتمدها الفكر العالمي كله تقريباً، من الإصلاح الديني إلى عصر النهضة إلى التنوير إلى الحداثة. ومن ثم كان لديها ما يمكنها من الاستلهام المنهجي لروحها والانبعاث المنظم لإرادتها.
وعلى العكس فإن الأمة العربية بقيت عاجزة عن مثل هذا الاستلهام أو ذاك الانبعاث، ربما لأن تقاليدها "الكلاسيكية" التي صاغتها كأمة وكحضارة رائدة في زمانها تبدو بعيدة، وكانت في تلافيف التاريخ الثقافي على نحو لا يسمح بإمكان استدعائها مباشرة، ولا يسمح أيضاً باستدعائها في طبيعتها الأولى التي كانت مبدعة داخل الاجساد الحضارية المتقادمة في الزمن، وهو ما كانت أدركته الأمة ومفكروها من قبل عقد ما حاولوا تخصيب هذه التقاليد على عجل وفي مواجهة العصر الحديث، وهي المحاولة التي انتهت الى صيغة بدت تلفيقية أكثر منها توفيقية.
في هذا السياق فإن كبوات الأمة اتسمت في معظم الأحيان بكارثية، واضحة لأنها كانت تثير غالباً الاسئلة الصعبة والمريرة تلك التي لا تنتمي الى فضاء العملي / السياسي/ التفصيلي حول الوسائل والأدوات، بل إلى فضاء الحضاري الشامل / الجذري حول موقعنا في الزمن ودورنا فيه والطريق الذي نسلكه منذ فجر نهضتنا الحديثة؟
ولا شك في أهمية طرح اسئلة المستقبل والجدل حولها في كل ثقافة حية ولكن المشكلة تكمن لدينا في "العجلة" التي تلبي مقتضيات رد الفعل من ناحية، والجذرية التي تكشف عن شك عميق في كل "الحاضر" أو ربما كل "الذات" من ناحية أخرى. ولعل هذه العجلة، وتلك الجذرية هما آفتا ذلك التيار الآخذ في التشكل داخل الثقافة السياسية العربية والذي يبدي تشككاً واضحاً في كل محاولة للبحث عن أصالة الأمة تحت وطأة اعتقاد بأنه لم يعد هناك وقت، أو حتى ضرورة لهذا البحث، بل ذهب بعض الأطراف فيه الى عدم جدوى أو ضرورة الحديث عن "أمة" من الأساس إذا أردنا، كأوطان، اللحاق بالعصر.
ولا يمكن لنا أو لغيرنا، إلا أن يتحمس لمحاولة اللحاق بالعصر وامتلاك زمامه، فصورة مصر الديموقراطية العقلانية، المستنيرة الحديثة هي أنبل الأهداف، لكن السؤال المهم هنا هو: هل يؤدي مجرد التنازل عن فكرة "الأمة" لمصلحة فكرة "الدولة" إلى تحقيق الهدف؟ وتتوالد أسئلة أخرى من قبيل: هل مجرد القول بضرورة قمع الأصالة لمصلحة المعاصرة كرد فعل على اجتهاد أول العقد لمصلحة الأصالة، يكفي لتصحيح مسارنا نحو النهضة كأمة أو حتى كأوطان؟ وهل لا يزال السؤال القديم مطروحاً أصلاً، أو حتى في هذا النحو من البساطة: أصالة أم معاصرة؟ وهل يعد اجتهاداً، مجرد القول بالتوفيق بينهما، كما كان في بداية القرن الماضي "لم ينتهِ القرن بعد على رغم احتفال الغرب به نهاية العام الماضي"، وكما ذهب التيار الغالب في الفكر العربي المعاصر؟
وظنّي هو أن سؤال النهضة لم يعد مطروحاً لا على هذا النحو البسيط، ولا بهذا الشكل الحدّي، ليس فقط لأن التيار الغالب في الثقافة العربية اختار الموقف التوفيقي ورفض التقوقع على ذاته، منذ قرن، بل أيضاً لأن الواقع العربي في هذا القرن صيغ ومورس على أساس هذا الاختيار وإن بدرجات مختلفة بحسب البلدان العربية. بل حتى هذه الموجات العنيفة في السلفية التي تنفجر وتهدأ في دورات متعاقبة طيلة القرن هي من قبيل رد الفعل على لحظات الإخفاق الكبرى في المشروع التوفيقي نفسه. ولأن هذا التيار في ما يبدو، لم يعد يقبل بالنقد الجزئي / العملي لجوانب هذا المشروع على النحو السائد، فإن السؤال الأكثر عملية وجدوى وجدة والذي تتوجب على هذا التيار الإجابة عليه صراحة هو: هل المطلوب العودة الى تيار العدمية التراثية الذي تم قمعه تقريباً منذ الثلث الثاني لهذا القرن استكمالاً واستعجالاً لحضور الغرب النهائي في وجودنا العربي تحقيقاً للعقلانية والاستنارة والتحديث والديموقراطية؟
ولأننا لا نستطيع أن نجيب على لسان أحد، وانتظاراً لأن يعلن، هذا التيار موقفه صراحة، فسوف ندعي أن المشروع التوفيقي لم يفقد مبرراته بعد، وأنه لا يزال الحل التاريخي الممكن لإشكالية النهضة العربية، وأن ما فشل هو فقط المشروع "التلفيقي" الذي نهض كرد فعل على السياق المأزوم الذي ظهر فيه. وعلى أساس الاستعارة الصورية للغرب، خصوصاً ممارساته الفوقية دونما استكشاف أو فرز أو توطين لقيمه الجوهرية التي صنعتها، وعلى نحو بدت معه هذه الممارسات / التجليات الفوقية عاجزة عن الالتحام بالروح / الذات العربية التي لم نكن قد قمنا بتمحيصها تماماً هي الأخرى الى الدرجة التي تسمح بعزل قيمها الجوهرية عن الاجساد المتهالكة التي كانت قد احاطت بها أو أمسكت بتلابيبها في عصور الضعف، وهو الأمر الذي أعجز، بشقيه، الروح / الذات العربية عن التطور الطبيعي المستقل، حتى أننا عجزنا، ويجب أن ندين هذا العجز الآن، عن إيجاد مسميات لأحلام النهضة عندنا فتركناها أسيرة لمسارات الزمن الثقافي الأوروبي ومسمياته. وقد يتساءل قارئ فطن: ألا يحق أن نبدأ بنقد مدخل هذا المقال نفسه، والذي بدأ باستعارة لمقولة أحد فلاسفة الغرب؟ ونكاد نوافقه، لولا أننا قصدنا أن نستشهد بشاهد غربي "حكيم" في قضية وقعت داخل النسق المعرفي الأخلاقي والسياسي للغرب وعلى طريقة "وشهد شاهد من أهلها".
ولا شك في أن محاولة تجاوز إخفاقات المشروع التوفيقي والتي يجب أن تنهض على قمع نمط الاستعارة الصورية هذا. هي من الأمور الشائكة والتي تثير إشكالات نظرية وعملية مهمة سوف نجازف بطرق باب ما نعتقد أنه أول إشكالاتها النظرية وهو المتعلق بالمسمى نفسه "الأصالة والمعاصرة".
وربما جاز لي الإدعاء، بأن ما يسمى بإشكالية الأصالة والمعاصرة إن لم تكن صياغته رديئة من الأساس، فهي أصبحت كذلك لأنها وضعت الذات العربية في علاقة سلبية بالزمن اعتبرت معها الاصالة هي الماضي. أو على الأقل ساهمت بإيماءاته الماضوية في إنجراف الذهن إلى هذا التصور. ومن ثم أصبحت اختياراتنا الكلية والشاملة أسيرة تناقض تاريخي مستمر بين الماضي والحاضر. ذلك أن مفهوم الأصالة يمكن تفسيره في اتجاهين مختلفين، أولهما سلبي يحدده بالزمن وينطلق به في اتجاه الماضي حيث لحظة التشكل الأولى هي مستودع الأصالة الكاملة. ومن ثم يصبح منطق المعادلة الثقافية هو: إنه كلما توجهنا نحو الماضي حققنا أصالتنا على نحو أعمق وصولاً الى لحظة التشكل هذه التي يكتمل عندها التحقق. وثانيهما إيجابي يربطه بالكينونة وينطلق به في اتجاه ثوابتها حيث نقطة البدء هي عناصر هذا التشكيل الأساسية وليس لحظته التاريخية ومن ثم تتحول المعادلة الثقافية في اتجاه آخر ويصبح منطقها الجديد هو: إنه كلما اقتربنا من ذاتنا وأصغينا الى خلجات "روحنا" حققنا أصالتنا على نحو أعمق حيث "الخصوصية" الشديدة هي قمة التحقق لهذه الأصالة وليس الماضوية.
هذه المعادلة الجديدة لا تجعل حقب التاريخ مثل قوالب جامدة تنغلق على التجارب الحضارية مثلما يحيط الجسد الإنساني بأرواح البشر. وعلى النحو الذي لا يسمح بالتفاعل بين هذه التجارب إلا باستبدالها كاملة حيث النفي المتبادل هو قانون التفاعل، أو حتى بالتعايش الأفقي الجمعي حيث الازدواجية، وأحياناً التناقضية هي قانون التفاعل الذي يؤدي في النهاية إلى التلفيقية، وإنما تعمل كآلية لتسهيل التفاعل "التركيبي" التوفيقي "بين الأزمات والتجارب لأنها في بحثها عن الذات، إنما تفصل بين الشكل والمضمون، بين القيم والسلوك، وبين الثوابت والمتغيرات ثم تقوم بعزل القوالب: الأشكال، السلوكيات، والمتغيرات لأنها تاريخية تعكس لحظة التشكل، وتبقى على القيم: المضمونات، والمعاني، والثوابت لأنها تكوينية تقع في قلب وجوهر عملية التشكل نفسها، والتي يجب أن نتساءل بصددها، ولكن بعد تحليلها، هل تحتاج إلى تعديل إضافة إلى الحذف، أو الى التنقيح أو التجديد، وذلك في معزل عن الأشكال القديمة التي تضمنتها أم لا؟
وبغض النظر عن الإجابة وطبيعتها، قبولاً أم رفضاً، سنصبح أمام "ذاتنا" التي تعكس "تكويننا" وليس "ماضينا"، ولذلك نفضل أن نطلق عليها "خصوصيتنا" بديلاً "لأصالتنا" وفي المقابل نطلق وصف "العالمية"، الذي نفضله على مصطلحات أخرى منافسة كالكونية، والكوكبة، والعولمة لأسباب لا محل لذكرها الآن، على تقاليد العالم الحديث خارج هذه الذات بديلاً لوصف المعاصرة تحقيقاً لميزتين مهمتين:
الأولى: تاريخية / فلسفية تنفي عن هذه التقاليد "حداثتها المطلقة" التي نتوهمها وكأن الآخر الذي نطالعه في مرآة زماننا لا يحمل شيئاً من ماضيه هو الآخر قط، وكأنه هبط علينا من السماء هكذا، وفجأة. ولهذا الإدراك قيمته في نظرتنا الجديدة إليه وحتى لا نشعر أنه وصفة "سحرية" للتقدم كما نتوهم، وإنما هو مجرد "تجربة إنسانية" في التاريخ تخضع لكل مواضعاته وشروطه، بل وتحمل أحياناً بعضاً من عقده التي رسخت في الماضي، أو حتى هواجسه التي تحايله إزاء المستقبل.
أما الثانية فهي جغرافية / أخلاقية تنفي عن هذه التقاليد "غربيتها المفرطة" وتوسع من إدراكنا لمسارات التحديث تجارب النهوض الناجحة خارج الغرب الأوروبي - الأميركي.
* كاتب مصري.