تلازم الدين والسياسة في التجربتين العثمانية والإيرانية

عبّر كتاب «الفقيه والسلطان» لوجيه كوثراني عندما صدر بطبعته الأولى عام 1989 عن حيثية تاريخية تزامنت مع إشكالية البحث عن الخلفيات التاريخية ل «الولاية العامة للفقيه» التي دعا إليها الإمام الخميني قبل الثورة الإيرانية، ثم أدخلها بعد الثورة في دستور الجمهورية الإيرانية كمبدأ تأسيسي ودائم للدولة. فهل هذه النظرية شيعية محض أم إنها خاصة بالتجربة الإيرانية الشيعية، أم هي في حقيقة أمرها «خلافة» بالمعنى السنّي؟ هل تاريخ الدولة الغالب في الإسلام هو تاريخ «الدولة السلطانية»، أم «دولة الخلافة» وهل ثمة تمايزات جوهرية لجهة علاقة الديني بالسياسي بين التجربتين التاريخيتين العثمانية والصفوية – القاجارية؟ وما حدود الاختلاف بين موقع الدين في التاريخ الإسلامي وموقعه في التجربة التاريخية المسيحية؟
تصدى لهذه الأسئلة الإشكالية وجيه كوثراني في «الفقيه والسلطان، جدلية الدين والسياسة في تجربتين تاريخيتين العثمانية والصفوية – القاجارية» بيروت (المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات 2015)، فتناول العلاقة بين الدين والسياسة في المسيحية والإسلام كاشفاً المغالطات التي لحقت بمفهوم العلمانية في الفكر الاستشراقي الغربي ولدى بعض الكتاب الإسلاميين على السواء، حيث ذهب برنارد لويس إلى أن الإسلام الكلاسيكي لا يميز بين الكنيسة والدولة، بينما كان كان هناك دائماً سلطتان على امتداد تاريخ المسيحية: السلطة الروحية والسلطة الزمنية، وعليه إن الفصل بين السلطتين المتجذر بعمق في المسيحية بناء على أن ما لقيصر لقيصر، وما لله لله، لا أصل له في الإسلام. من المنحى نفسه رأى الإسلامي محمد عمارة أننا لسنا مواجهين بكتل الثنائية المتناقضة التي شهدتها الحضارة الأوروبية، ووصل محمد عابد الجابري إلى حد إسقاط مصطلح العلمانية والاستغناء عنه.
في رأي المؤلف، أن العلمانية في جوهرها ليست ضد الدين، لكنها ضد استثمار الدين في السياسة، وهي ليست ضد رجال الدين، بل ضد استثمار هذا الأخير صفته الدينية في السياسة. إن العلمانية، وفق المؤلف، تحرر الدين من سطوة السلطة بعد أن صادرته الدولة السلطانية في التاريخ الإسلامي، وبعد أن استخدمه أهل الدولة وأهل المعارضة على السواء في دعاواهم وصراعاتهم. من هنا، إن القول الشائع أن الإسلام بطبيعته يوحد بين السياسة والدين، وأن المسيحية بطبيعتها تميز بينهما على قاعدة الفصل بين الكنيسة وقيصر، ليس قولاً دقيقاً، ولا يقوم على أساس من الدراسة التاريخية، بل يحتاج إلى إعادة نظر من زاوية تاريخية ومنهجية. فمقولة «الحق الإلهي» تصبح مشتركة على مستوى الوظيفة لدى القروسطية الأوروبية المسيحية ولدى القروسطية الإسلامية على حد سواء، وإن اختلفت المصطلحات بين الطرفين. ومن يقرأ التاريخ يدرك أن التوحيد الوظيفي بين الرئاسة الدينية والرئاسة الملكية لم ينجح في تأمين سلامة السلطان إلا ليطلق معارضة من طبيعة السلطان نفسه. فهل اتعظت النخب العربية الحاكمة من هذا الدرس التاريخي؟
إن مبدأ التكفير والهجرة مبدأ قديم في التاريخ والتراث الإسلاميين، وهو سيظل يستحضر ما دام الدين رافعة للسلطة والسلطان، وما دام أهل الدولة الحديثة لا يفصلون بين سلطة دينية وسلطة مدنية ويرفضون السير في الاتجاه الديموقراطي العلماني الذي اعتمدته التجربة المسيحية الأوروبية.
في ضوء هذه المقدمات راجع المؤلف المرحلة التي شهدت قيام الدولة العثمانية في تركيا وفي معظم أنحاء المنطقة العربية، والدولة الصفوية وامتدادها القاجاري في إيران، فتبين أن هاتين الدولتين شهدتا صراعاً حاداً بينهما من أجل السيطرة والتوسع في مناطق العالم الإسلامي. وقد توسلت كل منهما في تبرير صراعها مع الأخرى التعبئة الدينية، الأمر الذي جعل من التاريخ سلاحاً في الصراع، فتارة يفسر الصراع الصفوي – العثماني صراعاً سنّياً – شيعياً، وتارة يفهم على أنه صراع قومي فارسي – عربي، أو فارسي – تركي.
إن حقل هذه العلاقة لا يزال يحمل الكثير من التعقيدات الفكرية والفقهية والسياسية، ويتوخى المؤلف، من خلال المنهج التاريخي في دراسته أنماط العلاقة بين الفقيه والسلطان في التجربة العثمانية والتجربة الصفوية القاجارية، تقديم معطيات مفيدة لفهم مسألة الاختلاف والتنوع والتعدد والصراع بين المسلمين.
في هذا الإطار أشار المؤلف إلى تفاقم الانحطاط والتخلف والجمود في المؤسسة الدينية في الفترة المتأخرة من عمر الدولة العثمانية، حتى أصبحت الوظائف الدينية في الدولة تورّث كما تورّث الأموال والعقارات، وغرقت السجالات الفقهية في مواضيع تافهة، فكان من الطبيعي صدور دعوات إلى إعادة قراءة جديدة للإسلام قادها الإصلاحيون المسلمون من أمثال رشيد رضا ورفاعة الطهطاوي ومحمد عبده وسواهم، حيث شجع هؤلاء بمواقفهم ونصوصهم على نقد المؤسسة الدينية العثمانية، وعلى صياغة توليفية بين الإسلامية والعروبية، وبين الأمة الإسلامية والأوطان، وبين الشورى ودور الفقيه والسلطان.
وذهب رشيد رضا إلى حد الدعوة إلى إسقاط سلطة التغلب عند الإمكان، وإلى أن أهل الحل والعقد تجب عليهم مقاومة الظلم والجور وإزالة السلطان الجائر ولو بالقتال، مقترحاً أن تنشأ مدرسة للمجتهدين من كل أنحاء العالم الإسلامي تكون ممهدة لبروز خريجين قد ينتخب أحدهم انتخاباً حراً، ثم يُبايع من أهل الحل والعقد. وبذلك يكون رشيد رضا قد برر سقوط سلطنة الجور العثمانية التي أضحت خلافة، ليبحث عن بديل في عصر الحضارة الغربية.
يتوقف المؤلف في خاتمة البحث في الدولة القاجارية عند فقيه إمامي هو محمد حسين النائيني الذي تولى مهمة الدفاع عن صيغة الدستور التي حملها الثوار الأحرار في إيران والدولة العثمانية. يلتقي النائيني في أطروحاته الإصلاحية في موضوع الاستبداد مع عبدالرحمن الكواكبي من جهة، ومن جهة أخرى مع رشيد رضا حيث يستحضر الفقيهان منهجية فقهية واحدة لحل مشكلات العالم الإسلامي آنذاك، تعتمد مفهوم الشورى أصلاً من أصول العمل الإسلامي، وتوجب تقييد السلطان كي لا يتمادى في جوره.
هكذا يصبح أهل الحل والعقد عند رضا برلماناً، وتصبح الصيغة التمثيلية عند النائيني «قوة بشرية عاصمة» تحل جزئياً محل القوة العاصمة الإلهية التي يفترض أن تتمثل بالإمام المعصوم. وفقاً لهذين الاجتهادين اللذين يلتقيان في موقف سياسي واحد، يتراجع مفهوم الخليفة الواحد للعالم الإسلامي، ويتقلص دور «نائب الإمام» في الدولة السلطانية، ليخليا المجال لقيام نظام سياسي في العالم الإسلامي يؤمن حداً من الحرية والمساواة والعدالة وفقاً للفلسفة الوضعية الأوروبية التي رأى فيها الفقيهان «بضاعة إسلامية» فالأصل إسلامي، وما الدولة الديموقراطية الحديثة إلا إخراج تاريخي لهذا الأصل.
* كاتب لبناني