الأسلمة ... مغزى الخصوصية وآفاق الأنسنة من الوجود إلى المعرفة

يتبدى الإيمان بوحدة العالم الطبيعي كنتيجة منطقية لمفهوم التوحيد، فالإله الواحد الأحد، يقدم الضمانة الأساسية لاتساق قوانين الطبيعة وشمولها واضطرادها، فلا توجد علة بغير معلول، أو خارقة لا يقبلها العقل لشذوذها عما تجري عليه سنن الكون الأزلية، ما يجعل العلم التجريبي ممكناً، إذ لو كان ثمة آلهة للشمس، والريح، وربات للقمر والخصب... إلخ، كما تصورت الوثنية اليونانية مثلاً، لوقع التناقض والشذوذ، وعجز الناس عن الاتفاق على قواعد عامة ثابتة في حركة الظواهر الكونية، أي لانعدم العلم، واستحال بناء «مجتمع العلماء»، لأن تفاهم هؤلاء ينتج من اعتقادهم بوجود قوانين موضوعية، غير مشخصة، تسود الطبيعة في كل مكان وزمان، وهذه بدورها تعتمد على وحدانية الله وكماله، ولهذا كان مفهوم التوحيد ركيزة أساسية لنمو العلم. في هذا السياق، أبدى الإسلام، برؤيته التوحيدية الرائقة، ونظرته التوازنية للوجود، انسجاماً مع المبادئ الكلية للعقل البشري، مكَّنه ليس فقط من استيعاب النمو الحادث للمعرفة في التاريخ السابق عليه كونه (إيماناً عقلانياً)، بل كان حافزاً لاستمرار هذا النمو في التاريخ اللاحق له صانعاً (عقلانيته المؤمنة) انطلاقاً من مفهوم «الذات المستخلفة» التي تمثل مصالحة وتوفيقاً بين عبودية الإنسان لله، وسيادته على الكون كله، حيث تحفظ للشخص الإنساني حضوره المائز في الكون، وأولويته على الخلائق كافة، ولكنها تبقى هذا الحضور في ظل الله، وفي إطار عهد استخلافه، لا تتنكر له، ولا تسعى إلى إسقاطه من عليائه أو الادعاء بموته، كما ادعت النزعات المادية والوضعية المتطرفة في الفكر الغربي.
هذه الرؤية التصالحية تتأسس على صعيدي، الوجود والمعرفة: فعلى الصعيد الوجودي، تمنح الذات المستخلفة فعالية كبرى لذلك الارتباط بين صورة الكون المتسق، وصورة الإله الواحد المنزه، فتصير معرفة الكون أمراً إيمانياً، بل ضرورة مبدئية للتكليف بأمانة هذا الوجود، والنهوض بمهمة إعمار الأرض. غير أن الذات تقدم فهماً عميقاً لحدود المعرفة ينهض على تمييز واضح بين الوجود الكوني الواسع واللامحدود، وبين الطبيعة بحدودها المادية الملموسة التي يمكن التحقق منها والخوض في غمارها والتي تمثل محوراً لانشغال العلم الوضعي التجريبي. وبينما تضع الإنسان كائناً عاقلاً مريداً ومسؤولاً متمتعاً بأخلاق الحرية في مواجهة الطبيعة المؤسسة على السببية والضرورة، فإنها تبقيه خليفة لله على الكون، لا سيداً له، ينبع وجوده ويتحدد دوره بشروط عهد الاستخلاف الإلهي، فالله سخر لنا الطبيعة بالإمكان، وبالعقل نحيل هذا الإمكان إلى فعل واجب.
العقل والإيمان
وعلى الصعيد المعرفي تؤسس الذات المستخلفة تكاملاً منهجياً بين العقل والإيمان، حيث يصعب على العقل وحده الكشف عن حقائق الوجود كله والتي يمتد بعضها إلى عالم الغيب، ما بعد الطبيعة وإن أمكنه ممارسة نفوذه في مواجهة العالم الطبيعي. ومن ثم يصير الإنسان عالماً وجاهلاً معاً. عالماً بالشاهد والمحدود والقابل للإدراك بطريق العلم، وعبر الإعمال المنهجي للعقل، وجاهلاً بالغيب واللانهائي، ما يبقي للدين بإلهاماته الجوهرية موقعاً على خريطة الانشغال الفكري بحسبانه قادراً على تفسير جزء أساسي من الحقيقة الوجودية الشاملة. وهنا يمكن التمييز بين مجالين لكل منهما منهجه الذي يلائمه، فالحدس الفطري، مدعوماً برسالات السماء، طريقاً إلى عالم الغيب، وأما إدراكات الحواس مدعومة باستدلالات العقل فطريقاً إلى عالم الشاهد. ومن جماع المنهجين ومن نسيج تفاعلهما معاً تتولد رؤية ما للوجود. وهنا قد تتمايز فطرة الناس، وتتباين رسالتهم فيختلفون في معرفة الغيب وفي تصوره وفي الإيمان به، فتلك قضية ذاتية، غير موضوعية، ولكن يفترض أن يتفق مجتمع العلماء أو جلهم حول الإدراك الموضوعي للطبيعة، فلا خصوصية ولا شخصانية هنا.
بالطبع يمكن تصور وجود خلاف، ولكنه ذلك الخلاف النابع مثلاً من نوع المنظور القياسي السائد للمعرفة -حسب توماس كون- في مرحلة تاريخية معينة قياساً إلى أخرى، أو من تباين بين النظريات الكبرى السائدة في الوقت نفسه بين فريقين في مجتمع العلماء، أي أنه خلاف داخلي يظل محكوماً بمنهج العلم ولا علاقة له بالدين. وهنا يمكننا رفض مقولتين ذائعتين: الأولى يتبناها تيار عنصري متآكل في العقل الغربي، لعله ربيب تيار المركزية الأوروبية، طالما ادعى مجافاة الإسلام لروح العلم، باعتباره ديناً، لمجرد أن المسلمين المعاصرين متخلفون علمياً، وهذا ادعاء كاذب منطقياً وتاريخياً، ولا يمثل سوى نوع من العنصرية المقيتة. والثانية يتبناها تيار إسلامي تقليدي يقول ب (إسلامية العلم) بما قد يؤول إلى عدة ادعاءات جميعها باطلة: فثمة تأويل بأن الإسلام يحتكر المعرفة العلمية (الحقيقية) بالعالم الطبيعي، وهو ادعاء لا يعدو نوعاً من العنصرية المضادة. وثمة تأويل أكثر تواضعاً بامتلاك الإسلام طريق مستقل أو منهج خاص في معرفة هذا العالم يميزه عن أصحاب المعتقدات الأخرى، ويبرر وصفه ب (الإسلامي). وهو كذلك ادعاء غير مقبول تُكذبه شمولية واتساق القوانين العلمية الناجمة عن ثبات واتساق الطبيعة وشمول السنن الإلهية في الكون. أو من ادعاء ثالث وأخير بكفاية النص الإسلامي وحده (القرآن الكريم). لتقديم معرفة (علمية) بالعالم الطبيعي، والذي يذهب إليه أكثر التيارات انغلاقاً في الثقافة الإسلامية المعاصرة، وهو ادعاء لا يحتاج جهداً لتكذيبه بنص القرآن ذاته من ناحية، وبتاريخ العلم والعلماء المسلمين في درس الطبيعة من جهة ثانية، وبإدراك الدور الأساسي للكتب السماوية عموماً، والقرآن الكريم خصوصاً، وهو تقديم رؤية شاملة للوجود والتاريخ وليس رؤية خاصة لجانب محدد من جوانب الظاهرة الطبيعية أو حتى الإنسانية.
وهنا، فإننا نرفض مقولات من قبيل «الإعجاز العلمي للقرآن»، ونفضل في المقابل القول ب «التعقل الكوني للقرآن»، أي قدرة القرآن الكريم على تعقل المبادئ الكونية الأساسية بطريق السلب والإجمال. الإجمال هنا بمعنى طرح القرآن لمبادئ مجملة لا مجال للتفصيل فيها، لأن التفصيل هو شأن العلم التجريبي أو التحليلي الذي يعمل حسب مناهج دراسة الظواهر، والقرآن ليس كتاباً علمياً يهدف إلى عرض العمليات التحليلية للنظرية أو القانون العلمي، بل هو كتاب يحوي «رؤية للوجود» تكشف للمؤمن به عن دوره ومصيره، سواء في هذا العالم أو ما بعده، وإن أتى ذلك تأسيساً على قاعدة العقل ومن خلال دعوة البشر/ الإنسان إلى التأمل في أعمال الخالق، مصحوبة بإشارات عامة يمكن للملاحظة الإنسانية أن تدركها، سواء في صورة ما ذكرناه سلفاً من قوانين كلية تحكم النظام الكوني والعالم الطبيعي أو سنن تاريخية تشي بالقيم الإيجابية للاجتماع الإنساني كالعدل والمساواة والحرية والإخاء والتكافل وغيرها.
وأما السلب فيعني أن القرآن الكريم لا يبادر بتقديم نظريات علمية مكتملة، وموجبة ربما عانت من أزمة مصداقية بفعل نمو العلم، وتزايد قدرته على تجاوز نفسه، ومن ثم خضوع نظرياته وقوانينه للتكذيب المستمر. والتكذيب أمر مقبول في العلم بل ضرورة لتقدمه عبر القطيعة مع المناهج السائدة (التقليدية) في كل مرحلة من مراحل التاريخ والعلم على السواء، بل أن قابلية الفرض العلمي للتكذيب، حسب فيلسوف العلم الأكبر كارل بوبر، هي إحدى ركائز علميته من الأصل، لأن ما لا يمكن تكذيبه لا يمكن تصديقه، وما لا يمكن نفيه لا يمكن إثباته، فلا يكون علماً بل ميتافيزيقا.
التجاوز والتكذيب
أما هذا التجاوز وذاك التكذيب، فأمران كارثيان في مجال الدين، إذ تضع الوحي في صدام مع العقل، عندما يتجاوز النص مجاله، على نحو ما نسب إلى العهد القديم من نظريات قاطعة حول خلق الكون، والإنسان، والطوفان، وغيرها مما اصطدم بعد ذلك بالعلم الحديث. ولذا فما من حقيقة علمية كبرى متفق عليها اليوم تجعل المؤمن في حرج أمام نص قرآني يتعارض معها، كما حدث لكبلر وجاليليو وبرونو، إذ لا يوجد في القرآن آية تشير إلى أن الأرض هي مركز الكون، أو أنها ثابتة لا تتحرك. ولا يهم أن يكتشف أحد أن القرآن قال بكرويتها أو بدورانها حول الشمس، لأن تلك الأمور التي صارت عرفاً علمياً اليوم قابلة للتجاوز ولو نظرياً في الغد، فالمهم أن القرآن لم يقل بالعكس، والأهم أن كل آياته توحي بإدراك كامل للامحدودية الكون... «ويخلق مالا تعلمون»، وهنا تبقى الرؤية الوجودية للإسلام ممتدة فوق الأفق العلمي كله، ومفتوحاً على التاريخ بطوله، منطوية، ومن دون تناقض، على كل الممكنات الآنية والمستقبلية.
هكذا يتبين أن لا خصوصية إسلامية قط لمنهج دراسة الظواهر الفرعية القائم على الملاحظة والتجريب تبرر وصف منهج ما بأنه إسلامي، فأمام المشهد الطبيعي، وأنبوبة الاختبار وداخل المعامل، لا خصوصية لعالم مسلم قد يذهب بعد نهاية عمله ليصلي في المسجد، عن نظيره أو زميله (البوذي) في فريق العمل، والذي قد يذهب لممارسة النيرفانا أو اليوجا، ناهيك عن اليهودي أو المسيحي. أما الخصوصية التي نزعمها للمعرفة الإسلامية، فتأتي خارج هذا المنهج العلمي وتبدأ عملها بعد أن ينتهي هو من دوره، ومن خلال كيفية التحام هذه المعرفة بالموقف الوجودي للإنسان، وهى كيفية تؤثر في توظيف المعرفة لا في عملية المعرفة ذاتها، فثمة كشف علمي يحسن توظيفه يخدم صحة الملايين، أو يساء توظيفه يقضي على أضعاف تلك الملايين، ولكن هذه قضية أخلاقية تمت بصلة عميقة للرؤية الوجودية لدى الإنسان والمؤسسة والمجتمع: إيمانهم لا معرفتهم، فضائلهم لا مهاراتهم.
هنا يمكن الادعاء بأن الرؤية القرآنية للعالم تنضوي على «عقلانية تاريخية» تهذب «العقلانية العلمية»، وتدعو إلى جمع المعرفة العلمية ب «الطبيعية»، وبين الإدراك التاريخي «للسنن المجتمعية» على نحو يصبغ معرفة (المجتمع الإسلامي) لا (المعرفة الإسلامية) بالشمول والتوازن، ويربط بين «الفعالية» المستمدة من القانون العلمي، وبين «الخيرية» المستمدة من أخلاقية الوحي، فالمعرفة بالطبيعة لا تكفي لإسعاد البشر، ومزيد من الكشف العلمي قد يضر بالمجتمع، ما لم تكن هناك ضوابط «أخلاقية» تنبع ليس فقط من إرادة طوعية قد تكون استثنائية، بل من «سنن تاريخية» تحقق نوعاً من التوافق بين التقدم العلمي، والنضج الأخلاقي، على نحو يضمن التقدم المطرد للحركة التاريخية من دون ردَّات عنيفة إلى الخلف. ولكن حتى هذه الخصوصية يرد عليها قيد مهم، فأخلاقية المعرفة ليست حكراً على الإسلام كشريعة، بل هي ملك الإسلام كدين حنيف، توحيدي، يتجذر في الوحي السماوي اليهودي والمسيحي، طالما كان رائقاً، بل وفي الثقافات والمعتقدات الأخرى طالما استمرت إنسانية متفتحة متسامحة، على النحو الذي يلغي القطيعة أو الاستعلاء المبدئي على شركائنا في الرؤية التوحيدية، بل وفي الإنسانية برمتها.
* كاتب مصري