زكي نجيب محمود ونقد المركزية الغربية

 يقف الراحل الكبير الدكتور زكي نجيب محمود شامخاً في تيار الفكر العربي المعاصر، على منوال تلك العلامات الكبيرة التي أثّرت في مجرى التاريخ الطويل للثقافة العربية. وفي الذكرى الخامسة بعد المئة لميلاده (في الأول من شباط/ فبراير 1905) تتجدد حاجتنا لاستدعائه ومحاورته، والجدل مع مشروعه التوفيقي الكبير الذي قد تكون به بعض الهنات على حوافه أو حتى في ثناياه، ولكنها بكل تأكيد لا تنال قط من قيمته التي تبقيه حياً في ذاكرة الثقافة العربية، مستوعباً، متجدداً، متفتح الآفاق، شرط الحوار معه وحوله.
سبق الراحلَ الكبير كثرٌ على طريق صياغة النزعة التوفيقية، غير أنها بقيت متناثرة في مناحي شتى، رهينة تعبير أدبي ما في رواية كما كان الأمر لدى نجيب محفوظ، أو خبيئة نزعة فنية رومانسية أقرب الى الحدس الصوفي منها الى التحليل العقلي كما كان الأمر في دعوى «التعادلية» لدى الحكيم في كتابه الموجز تحت العنوان نفسه، أو حتى في كتاب إشكالي صادم كما كان الأمر لدى طه حسين «في الشعر الجاهلي»، وعلي عبد الرازق في «الإسلام وأصول الحكم» ..الخ. أو على الأكثر في محاولات أولية لاستيعاب التراث وتجاوز بنائه السلفي على صعيد المضمون والقضايا وطريقة العرض من ناحية، وإلى تقديم الفكر الغربي المعاصر من ناحية أخرى، جسدها أحمد أمين ومن حوله المدرسة الفلسفية النشطة في الترجمة والتصنيف ثم التأليف والتي ضمت توفيق الطويل، ويحيى هويدي، وعثمان أمين، وزكريا ابراهيم وغيرهم، إذ لم تتجاوز النزعة التوفيقية حد الدعوة العامة لتستقر في مشروع كبير يمتد بعمر صاحبه، مالئاً كل الفراغ بين ضفاف كتبه، مهيمناً على كل نفسه، وبعمق نافذ الى التحليل الفلسفي، والتأصيل الفكري لأعماق الشخصية القومية والذات الحضارية، كما استقرت لدى الرائد زكي نجيب محمود الذي تمكن من أن يصوغ بدأب وحذق كبيرين منطق هذه النزعة فاستحق أن يكون علامة على تلك المرحلة، أو دليلاً على تلك الموجة التي عاشتها الثقافة العربية في النصف الثاني من القرن العشرين، وهي الموجة «التوفيقية» التي صاغ منطقها في قالبه الأثير «الأصالة والمعاصرة»، وألبسه ثياب ذلك المشروع الكبير «تجديد الفكر العربي».
وربما كانت الملاحظة الأساسية التي نود التوقف عندها، في هذا المشروع، هي إحجام الراحل الكبير عن تقديم نقد حقيقي «واف» للثقافة الغربية، لم يكن فقط هو الأقدر عليه، بل وأيضا الأحوج إليه، لأن الثقافة الغربية بكل تياراتها الفلسفية والفكرية: الإنسانية، والنقدية، والعنصرية، كانت مدار اهتمامه في معظم سني حياته، كما كانت مدار وعيه وهو يسعى الى تجديد ثقافته القومية عبر تخصيبها بالمكون «العقلاني « لهذه الثقافة الغربية.
وتعاظمت الحاجة الى مثل هذا النقد في مواجهة التيار العنصري الغربي الذي شكل تدريجياً منذ القرن الثامن عشر نسقاً فكرياً كاملا متمركزاً حول ذاته، استند الى نتاجات بعض العلوم الحديثة وخاصة في حقلي الأنتروبولوجيا، واللغات، في تقديم نظريات ذات منحى عنصري واضح حاولت تبرير وجود حدود «عرقية» بين الغرب والآخرين كما دعا أرثر دو جوبينو مثلا. وقد أضاف إليها نيتشه، وهيغل طبقات فلسفية، كما أضاف اليها شبنغلر طبقات حضارية، زادها أرنست رينان بطبقات لغوية، فتعالت هذه الحدود تدريجياً حتى شكلت إيديولوجيا متكاملة ادعت عبر توليفات نظرية وتحيزات علمية تبلغ حد التزييف سمو الغرب عرقياً ودينياً وفكرياً بل وحدته واستمراريته منذ بداية تاريخه مع المعجزة الفلسفية اليونانية وحتى الآن متمتعاً بالطهر المعرفي والنقاء العرقي‏.
لقد سعى هذا التيار الى صياغة مقومات الغرب الفكرية والعلمية المعاصرة، واسقاطها على تاريخه، محاولاً تثبيتها فيه انطلاقاً من لحظة تاريخية معينة، تم التوافق عليها باعتبارها شخص طاليس الأيوني، الذي اعتبر بمثابة الميلاد الحقيقي للفلسفة اليونانية، والتي اعتبرت بدورها لحظة ميلاد التاريخ الحقيقي للفلسفة الإنسانية. وهنا رتبت الممارسات اللاحقة جميعها انتهاء بالفلسفة الغربية الحديثة على أنها نسيج حي متصل يغذي بعضه بعضاً. ومن الطبيعي أن هذا النسيج سيهمل كل المعطيات والوقائع التي لا تناسب معاييره (الفكر الشرقي القديم على مستوى الحكمة والدين، والذي بات معروفاً كم تأثر به أفلاطون نفسه. وأيضا الدور العربي الإسلامي في نقل وترجمة الفلسفة اليونانية نفسها، أو شرحها والتعليق عليها كما تجلت في ظاهرة الرشدية اللاتينية) حتى يتحقق له التماسك والاضطراد. وحتى إذا وجد لدى هذا التيار بعض الإنصاف، الذي يمنعه من أن يهملها تماماً، فإنه سيعدها «استثناءات هامشية» لا تمنع اضطراد الوعي الغربي نقياً بشكل جوهري من أثينا الى روما الى عواصم الغرب الحديث على شاطئي المحيط الأطلسي.
في ما يخص العرق، وعلى حد ما يذهب إدوارد سعيد في كتابه «الثقافة والإمبريالية» تم استثمار نظرية «الكيوف الأرسطية» وتوسيعها من جانب، واختزالها من جانب آخر بما يجعلها تدعم الفكرة القائلة بتفوق الإنسان الغربي، وجرت دراسات هائلة وظهرت نظريات كثيرة تبرهن على أهلية ذلك العرق وتفوقه على الأعراق الأخرى. بل وعلى أن اللغات تتطابق والبنى الذهنية والأعراق حيث إن العرق أي التصنيفات حسب الملامح الجسدية التي وضعها علماء الأنتروبولوجيا أو «العرق اللغوي « كما وصفه رينان «لا يمكن في أي حال من الأحوال الدخول فيه أو الخروج منه، فلغتنا تحددنا، إذا، كما يحددنا ديننا ولون بشرتنا».
ويجسد خطاب هيغل نموذجاً لمثل هذه الرؤية المشوهة للآخر والتي أدت الى انقسام جذري في الفكر الإنساني، فثمة عرق منح التفوق والرفعة والسمو واحتكر الحقيقة بكل أبعادها وثمة عرق آخر اختزل الى الحضيض والدونية التي تجعله يعيش دائماً إحساساً بالمديونية الأخلاقية والثقافية والدينية للآخر. فيرى، مثلا، أن الأفريقيين والآسيويين أشد التصاقاً بالدونية التي تميزهم في كل شيء عن الغربيين.
وجاء شبنغلر ليؤكد في كتابه أفول الغرب على القطيعة بين الإغريق والآراميين منذ أقدم العصور ويؤكد على المكانة المميزة للدين في حياة الحضارات، معتبراً أن الكائن الواعي والدين واللغة عناصر مترابطة داخلياً الى الدرجة التي أدت حتماً الى نوع من الفصل التام بين مجال لغوي يوناني يخضع لثبات شكلي، ومجال آرامي ينتمي الى المجال العربي الصرف منذ العام سبعين قبل الميلاد ما أدى الى نشوء منطقتين مميزتين ثقافياً.
ويشكل خطاب رينان بالذات نصاً شاملا للعنصرية اللغوية والعرقية والدينية، ومؤسساً لظاهرة الخوف المعاصر من الإسلام وخصوصاً عندما يقول بأن الإسلام هو النفي الكامل لأوروبا، وأن التعصب الذي شهدته أوروبا لفترة زمنية قصيرة في أسبانيا في عهد فيليب الثاني، وفي إيطاليا في عهد البابا بيوس الخامس لا يمثل شيئاً يذكر بالمقارنة مع تعصب الإسلام الذي يحتقر العلم ويلغي المجتمع المدني، وأنه، أي الإسلام، يمثل التبسيط المرعب للعقلية السامية الذي يقلص من قدرة العقل البشري ويجعله مغلقاً أمام كل فكرة رفيعة وكل شعور مرهف وكل بحث عقلاني، إذ تضعه في مواجهة تكرار أبدي لا يزيد شيئاً بالمعنى وهو «لا إله إلا الله».
وبدلاً من أن يقوم المفكر العربي الكبير بنقد أو نفي نرجسية الغرب هذه لينقل إلينا عقلانيته خالصة مشفاه مثبتاً التيار النقدي في الثقافة العربية لتزداد جاذبية دعوته، ويتعمق حضورها ضد معارضيها الذين برروا موقفهم بسيئات الغرب أو «جاهليته»، اكتفى الرائد بتوجيه إصبعه من بعيد في كتابه «قصة عقل» الى موضع هذا النقد، وفي عجالة وهو بمعرض حديثه عن صعوبة إمساك الثقافة العربية بطرفي الثنائية الخالدة «العلم الدين» قائلا: «لقد فشل الغرب نفسه وهو واضع العلم الحديث أن يقيم مثل هذا اللقاء بين الطرفين، فكان له العلم، ولكنه فقد الإنسان، وليس هذا الاتهام من عندنا، بل يكفي أن نتتبع الأدب في أوروبا وأميركا اليوم والأدب هو المرآة المصورة للإنسان وما يعتمل في نفسه لنرى ما يحسه الناس هناك في دخائل صدورهم من ملل، وسأم، وضيق، وحيرة، وضياع. إن الإنسان هناك يساير عقله العلمي في مقتضياته، لكنه لا يجد الفراغ ليخلو الى نفسه ويصغى إليها، كأنما كل فرد هو «فاوست» وقد أغراه الشيطان بأن يبيع نفسه من أجل علم يحصله، أو مال يكسبه، أو قوة يستبد بها أو يطغي.
وحتى في هذا السياق فإن الرائد التوفيقي الكبير يشير في الحقيقة الى ما يمكن تسميته ب «النقد الداخلي» لتناقضات الحداثة داخل مجتمعاتها، وهو جانب مهم، غير أن النقد الخارجي لعدوانيتها ضد الآخرين، واستعلائها النرجسي عليهم، يبقى هو الأهم وذلك على النحو الذي قدمته، ولا تزال تقدمه مدرسة فكرية كاملة هي «ما بعد الاستعمار» أو «ما بعد الكولونيالية» منذ السبعينات على الأقل في مناحي عدة، ومن ثقافات شتى عالم ثالثية غالباً، وغربية في كثير من الأحيان، على منوال إدوارد سعيد مثلاً في «الثقافة والإمبريالية» وهو يعيش في الأجواء الأميركية لهذه الثقافة نفسها، أو على النحو الذي قدمه نعوم تشومسكي ولا يزال ضد النرجسية الأميركية التي تسعى الى وراثة المركزية الأوروبية في صور جديدة ومبتكرة وذلك في كتبه «ماذا يريد العم سام ؟، إعاقة الديموقراطية، وغيرها»، بل وعلى النحو الذي قام به كثيرون يمكن تصنيفهم في «تيار نقدي» ممتد من كانط في مشروعه عن «السلام الدائم»، وحتى روجيه غارودي في نزعته الإنسانية الجامعة ضد «الإرهاب الغربي «، وهوارد زن في نقده لآليات تشكيل وبناء الرواية المثالية/ الفوقية/ المتحيزة للتاريخ الأمريكي وذلك في عمله القيم «التاريخ الشعبي للولايات المتحدة الأميركية»، وصولا الى يورغن هابرماس أبرز الفلاسفة المعاصرين في نقده الشامل لمشروع الحداثة الأوروبي الذي ساقته نرجسيته الشديده، وغروره الأشد الى محاولة فرض نفسه على العالم كله، وإلى الوقوع، من ثم، في أسر تناقضات لا محدودة، داعياً الى بناء حداثة جديدة أكثر تطهراً من خطايا الماضي، وأكثر قدرة على «التواصل» مع ماضيها الأول نفسه أو مع جواهرها الأساسية الأولى.
ويمكن الإدعاء وربما كنت مخطئاً بأن الرائد ربما وقع «جزئياً» في أسر هذه النزعة النرجسية في كتابه «الشرق الفنان» بترويجه لتلك الصورة النمطية عن شرق أقصى موحد روحاني أقرب الى التصوف، وغرب مادي عقلاني علمي أقرب الى الإلحاد، وبين الشرق الأوسط العربي الإسلامي كوسط يجمع بين الضدين، متجاوزاً ذلك التنوع اللا متناهي في تواريخ الشرق سواء الأقصى، أو الأوسط في ثقافاته ولغاته، بل وأديانه، وكذلك التنوع اللا متناهي في الغرب بكل تراثاته القومية، ولغاته، ومذاهبه الدينية التي تعاركت معاً كما لم تتعارك الأديان المختلفة، ما يعني أنه وقع في أسر الصياغات «الشمولية» أو «الجوهرانية» على الصعيدين الشرقي، والغربي، وهي الصياغات التي تؤكد، بغض النظر عن جاذبيتها، أو قبحها، على الحاجز العرقي/ الديني/ اللغوي/ الجوهري/ الأبدي بين العالمين، وهو ما يشكل روح نزعة التمركز الغربي.
* كاتب مصري