ماذا بقى من إرث النهضة؟!

ثمة حالات ثلاث: فرادى، ومجتمعة استدعت النظر في كتاب، د. محمد الفقيه: قراءة في خطاب النهضة (إشكالات وتساؤلات) الصادر عن مركز التأصيل للدراسات والبحوث –جدة – ط1 (1430ه - 2009م) الحالة الأولى: الناشر. ويجيء على رأس قائمة الاستدعاءات الراغبة في إجابة عن استراتيجية المركز. ذلك أن مفهوم التأصيل قد يتكئ على التراث لنسخ صورة مماثلة أو مقاربة، إما في حيازته كاملًا كقسمة الوارث، وإما إدعاء استيعاباته غير المحدودة. وقد يعني التأصيل نقل المفاهيم إلى المحيط العربي الإسلامي، والاشتغال على تبيئتها. وبما أن المتقدم، في حواضنه على قدر من الثبات –غير مستهان– تفرضه منظومة معرفية وقيمية غير قابلة للتفكيك، فإن المتغير يبقى جدليًا. مثل هذا القول يبقى النظر، في مداه القصير جدًا حتى يتسنى متابعة نتاج المركز، واتساع فضاءات الرؤية، خاصة وأن هذا الكتاب هو الأول في مشروعه (دراسات فكرية معاصرة) وأيًا كان ما يؤول إليه هذا النتاج من قبل الدارسين المهمومين بمثل هذه الطروحات، فإنه متحول محلي في درجة الوعي ومفاتيح الحوار. والأقربون أولى بالمعروف! الحالة الثانية: الكاتب. يحمل درجة الدكتوراة في أصول الفقه، ويحاول إعادة قراءة خطاب النهضة في مرجعياته وتمثلاته والآليات الموجهة له «هذه الدراسة عبارة عن محاولة إعادة قراءة خطاب النهضة عن طريق طرح إشكالات وتساؤلات حول هذا الخطاب، في محاولة للخروج من حالة السجال المستمر إلى بناء منهجية واضحة لهذا الخطاب. ص8» ويبدو وكأن في الأمر مفارقة عصية على الذهن في استيعابها، أو حتى القبول بها! وسؤال الحيرة يحضر في الذهن من مفهوم توطين التخصصات في معازل وانشغال كل منها على احتكار الفهم وإنماء ميول قراءاته للتمدد، ونشر روايته عن نفسه. غير أن هذا السؤال غير مشروع لدى الباحثين في الثقافة الإسلامية، زمن أن كان الفقيه فيلسوفًا، والمؤرخ مفسرًا!! الحالة الثالثة: موضوع الكتاب. أن يسرد خطاب النهضة من قائله الأول حتى آخر البائسين والمتفائلين، أمر، لا يعجز الإمكان في ظل الوفرة من المرجعيات، والملاحظ من التجارب، والمشاهد من الوقائع، لكن أن تعيد المقروء إلى ضفاف التاريخ الحي لفك الاشتباك بين مأموله وخيبته، فذلك أمر أزعم أنه بعيد المرمى، مراوغ الاتجاه. ويبقى السؤال قارا في الذهن إلى أن تستوي تجربة ناجحة بمفاعيل خطاب نهضوي، تقرأ في تجلياتها مقولات نهوضها المعرفية. ولكن أليس النقد هو المكابدة الوحيدة لتحريض الفكر على التداخل مع قدامة النص وحداثة الزمن!!
ما آتينا برأي إلا واستدركناه، فليس ثمة قاطعة لمجرى القول تفصل النفع فيه عن زبده وغثائه. وتلك هي العائقة في الركون إلى مجمل الخطابات باستواء مريح. يتقاسم خطاب النهضة في حيزه النظري وحراكه التطبيقي تكتلات من نوايا الإصلاح والمصالح، ولكل منها شكله التعبيري، ووسائل تمريره، وآليات تبريره، وطرائقه في التخاصم والمهادنة. وهو في سعيه ليتحقق استظهاره، يتحول إلى قطاعات صغيرة تتناثر، على مساحة واسعة من جزر عائمة ومتباعدة ومعزولة، ومن ثم يعيد الخطاب تدوير خطابه في محاولة يائسة وتعيسة، محملا (العرب والفرنجة) جريرة إخفاقه الكارثي. فما هي مصادر هذا الخطاب؟ ما مكوناته؟ ما الإشكال في قبوله؟ من أين يستمد مشروعيته؟ لماذا رواح بين صيغة وأخرى؟ ما الذي أعاق تأسيسه؟ هل حوكم في نواياه ومأموله قبل تحققاته وإنجازه؟! بعض هذه التساؤلات برسم الإجابة في كتاب الفقيه.
يمكننا تجزئة حركية الأفكار في كتاب الفقيه وتصنيفها في منظومتين: أولاهما: يشغل هم الكتاب الأساس والجوهري، وثانيهما: مفتونة بملاحقة التجربة ورصدها. وليس غرضنا من هذه التقسيمات تسهيل القراءة، أو اختزال العرض. ما نبتغيه هو فحص ركيزة البحث وسند الفكرة. إن المكون البنيوي لخطاب النهضة في مفرداته وتنويعاته، إن لم نقل مفاصل تشريحه هو ماجاء تحت عنوان: (الغرب الخصم والنموذج) وما تلا ذلك ما هو إلا توسع في الإجابات أملاها، اختلاف في المفهوم ودرجة الرؤية. يستهل الكاتب قراءته لهذه العلاقة بمقولة: «لا نبالغ إذا اعتبرنا علاقة المسلمين بالغرب هي أم الإشكاليات في مشروعات النهضة، والباقي عنها متفرع ومنها يصدر وحولها يدور. فالمسلمون لم يلتفتوا لواقعهم الشديد التخلف إلا حينما التقوا بالعالم الغربي صاحب الحضارة المتقدمة والقوة العسكرية الضاربة والنظم الإدارية المتطورة. ص12» ويتفق كثير من الباحثين على اختلاف اتجاهاتهم مع الكاتب: على أن هذه العلاقة هي صاحبة السلطة المخولة بترسيم محددات التأثر والتأثير، وأن كل معيارية للمقاربة أو المقارنة، خارجها، هي بالتأكيد تتخلى عن الآليات المنهجية للاشتغال على الظاهرة. وهو في تركيزه على ثلاثة مسارب نقلت استدعاء مشروع النهضة() (حملة نابليون على مصر – زمن البعثات الدراسية – قدوم المستعمر الغربي) إنما يزمنه بين نهايات القرن الثامن عشر وامتدادات القرن التاسع عشر الميلادي، حيث تتقابل وتتفارق مدارات المواجهة في ميادين النمذجة والخصومة. ونحن لسنا بصدد مناقشة، إذا ماكانت حملة نابليون خلال فترة قصيرة (1798 – 1801م) قادرة على إحداث تأثير حاسم في تطور القوى المنتجة وعلاقات الإنتاج، وفي تطور الفكر السياسي(). لكننا سنتوقف عند إشكالية حمل العلاقة مع الغرب إلى ما قبل الإسلام، واحتكاكهما المباشر من بداية البعثة النبوية، ومدارها « صراع في أغلب أحوالها ص14» فمن الثابت تاريخيا أن المسلمين لم يعيروا أدنى اهتمام بالغرب اللاتيني. كان مدار انشغالاتهم تقسيمات العالم المعمور، وتصنيف سكانه طبقا للظواهر المناخية، وما تفعله في الأجسام والطباع والأخلاق والأفهام والألسنة. وليس هناك ما يدل على عمق معرفتهم بأوروبا، بل إن تقسيمها إلى عالم روماني وبلاد بربرية كرس الجهل بإدراك وحدتها، وحتى القرن التاسع الميلادي كانت الأمم الرئيسات المعتبرة أربع. يقول الجاحظ (775 – 868 م) «وإنما الأمم المذكورون من جميع الناس أربع: العرب، وفارس، والهند، والروم. والباقون همج وأشباه همج»(). ولم يتردد ابن فضلان – الذي ذهب ضمن بعثة أرسلها الخليفة المقتدر إلى ملك البلغار في العام (921 – 922م) في فرض قيمه على الآخرين، والإفصاح عن تقززه، وخلطه بين الأساطير الاسكندنافية والخرافات العربية، والمشاهدات الطبيعية(). ولم يكن في تقريره ما يشي إلى استقصاء معلوماتي عن حقيقة القوى السياسية وما قد تشكله من خطر. ولم يفلت المؤرخون من هذا الأسر المعرفي، فالمؤرخ صاعد الأندلس (1029 – 1070م) قسم العالم إلى فريقين: أمم نابهة وأمم خاملة، وهو وإن أدخل اليونان والرومان دائرة الأمم النابهة، فقد نسب باقي الأوروبيين إلى الأمم الخاملة: أمم خصها الله بالعصيان والجهل().
ورغم بقاء الفرنجة فترة طويلة من الزمن بالمشرق، فإن الحملات الصليبية، التي كان لها آثارها العديدة على أوروبا الغربية لم تبدل من نظرة المسلمين لهم. ففي مذكرات أسامة بن منقذ (1095 – 1188م) الذي حارب بعضهم وصادق بعضهم، شواهد على تواطؤ النسق الثقافي في حجب فهم الغرب اللاتيني، فقد استخف بعقولهم، وسخر من أخلاقهم، وطعامهم، وطباعهم، وطبابتهم(). ولم يتشكل الوعي العربي الإسلامي بأوروبا- الخصم والنموذج – إلا في القرن التاسع عشر الميلادي. وأبلغ تجلياته في نص نادر للكواكبي (1854 – 1902م): «وكأني بسائلكم يسألني تاريخ التغالب بين الشرق والغرب، فأجيب بأنا كنا أرقى من الغرب علما فنظاما فقوة، فكنا له أسيادًا. ثم جاء حين من الدهر لحق بنا الغرب فصارت الحياة بيننا سجالًا. إن فقناه شجاعة فاقنا عددا، وإن فقناه ثروة فاقنا باجتماع الكلمة، ثم جاء الزمن الأخير ترقى فيه الغرب علما فنظاما فقوة وانضم إلى ذاك أولا: قوة اجتماعية شعوبا كثيرة، ثانيا: قوة البارود حيث أبطل الشجاعة وجعل العبرة للعدد، ثالثا: قوة كشفه أسرار الكيمياء والميكانيكا، ورابعا: قوة الفحم الذي أهدته الطبيعة، خامسا: قوة النشاط بكسر قيود الاستبداد().
لقد كان هدف الحرب عند العرب المسلمين محددا بشكل واضح تماما، فما الحرب إلا وسيلة إقامة المجتمع الإسلامي الجديد، وبالتالي بقيت غاية السلم هي المهيمنة على الأعمال القتالية. ولم تتأخر الحضارات القديمة -الأمم المعتبرة بتعبير الجاحظ، والأمم النابهة عند صاعد الأندلس– في التماهي بالمجتمع الإسلامي الجديد. ومن هذه المزاوجة كان انبثاث الحضارة العربية الإسلامية التي تسيدت تاريخ العصر الوسيط. لكن التحليل الملتبس قد يدفع بعض الباحثين إلى مزالق الثنائيات: الإسلام والمسيحية_ والإسلام وأوروبا. وبالتالي يفرغ التاريخ من حمولته الحضارية، وتختلي الأيديولوجيات بتفسيره وتمثيله وتوجيهه. إن «الجدلية بطبيعتها لا تكون بين ثابت ومتحرك بل بين متحركين. والمتحرك في الشرق الإسلامي ليس الإسلام العقيدة بل الإسلام التاريخ والحضارة والمدنية ()».
أزعم أن مشروع النهضة بدأ مع وعي النخبة الدعوية والسياسية بضرورة الإصلاح الفكري والمؤسسي، وبالتالي يمكننا رصد حركتين للإصلاح، أولاهما: حركة التجديد الفقهي والفكري التي بدأها محمد بن عبدالوهاب بنجد (1705 – 1791م) ثم انتقلت إلى المدينة، واليمن، والعراق، والمغرب، والسودان. وهي حركة تمددت على الأطراف متحاشية المركز الذي يهيمن عليه العثمانيون. وثانيهما: حركة الإصلاح المؤسسي، التي استفتحها السلطان سليم الثالث عام (1789م) وواصلها السلطان محمود الثاني (1808 – 1840م) ومحمد علي باشا (1805 – 1848م) ().
لكن -وهي لازمة خطاب النهضة- رغم تنظيرات قادة الفكر والرأي الموزعين على مفاصل العالم العربي الإسلامي في عصر الإصلاح، لا يزال خطاب النهضة يقوم على ثلاث مصادرات: أولا: الاعتراف بتخلف المجتمعات الإسلامية. ثانيا: الاعتراف بضرورة الاقتباس من الحضارة الأوروبية. ثالثا: الاعتراف بتفوق النظام السياسي الغربي(). ولم يهتم النهضويون بالبحث عن محركات التغيير، ومسائلة القوى الاجتماعية القادرة على تحويل هذه المصادرات إلى حيازات. وسيبقى زمن الاصطخاب الجدلي فتيًا في غياب تلك المسائلة.
تربطني بالدكتور الفقيه علاقة وثيقة. فقد كان زميلي في العمل التربوي، تدرجت هذه الزمالة إلى صداقة، ثم ارتقت إلى صحبة على مستوى الفكر والهم المعرفي. هو قارئ بامتياز، لا يمارس انتقائية في المعروض ولا إقصاء للمعارض. وكثيرا ما تدور بيننا مناقشات تنتهي، أحيانا باتفاق غير مشروط، وأحيانا باختلاف لا خلاف بعده. وأحسب أن الفقيه استوعب خطاب النهضة بتنويعاته يستبين ذلك في وفرة مرجعياته وتراتبية عناوين بحثه ووضوح اللغة والخلاص من تهويمات المعنى. إلا أنه حاكم هذا الخطاب ولم يساجله. وأيا كان: اتفاقا معه، أو بعض الاختلاف عليه، فإن الدكتور الفقيه بإنجازه هذا ينضم إلى النخبة المستنيرة التي بدأت تتعاطى مع الشأن الثقافي العام دون ادعاء بملكية النص واحتكار تأويله.
الهوامش:
(1) يرى بعض الباحثين أسبابا أخرى لتمظهر المشروع النهضوي انظر،أنيس الصولي: أسباب النهضة في القرن التاسع عشر – دار ابن زيدون – بيروت – ط1 (1405ه - 1985م) ص57-58
(2) أحمد برقاوي: محاولة في قراءة عصر النهضة – الأهالي – دمشق – ط2 (1999م) ص27.
(3) الجاحظ: البيان والتبيين – تحقيق عبدالسلام محمد هارون – دار الفكر– بيروت – (د.ت) ج1– ص137.
(4) عزيز العظمة: العرب والبرابرة – دار الريس – لندن – ط1 (1991م) ص37-38.
(5) خالد زيادة: تطور النظرة الإسلامية إلى أوروبا – دار الريس بيروت – ط1 (2010م) ص42.
(6) جونا ثان ليونز: بيت الحكمة – ترجمة مازن جندلي – الدار العربية للعلوم ناشرون – بيروت –
ط1 (1431ه - 2010م) ص44.
(7) فاضل الربيعي: ما بعد الاستشراق – بيروت – مركز دراسات الوحدة العربية – ط1 (2007م) ص145.
(8) نديم نعيمة: إشكالية الفكر الإسلامي في عصر النهضة (ضمن حلقة بحثية عن عصر النهضة) المركز الثقافي العربي – ط1 (2000م) ص74.
(9) طارق البشري: المهمة المستقبلية – ردم الانفصام. منبر الحوار السنة (6) العددان (21-22) دار الكوثر – بيروت (1991م) ص61 – 62.
(10) محمد الحداد: ديانة الضمير الفردي. دار المدار الإسلامي – بيروت – ط1 (2007م) ص140.